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Vincent de Coorebyter : le respect des faits ou l’art de déplacer les lignes

De Vincent de Coorebyter, très sollicité par les médias, le grand public ne connaît bien souvent que le commentateur de l’actualité politique et de l’évolution institutionnelle de notre pays. C’est oublier qu’il y a une vie, pour ce philosophe de formation, avant et en dehors du CRISP ! Rien d’étonnant donc qu’il ait saisi avec bonheur l’opportunité de ses leçons au Collège Belgique pour s’exprimer sur le terrain de son socle intellectuel fondateur, autour de la pensée et de l’œuvre de Sartre, et sur la laïcité. Belle occasion de partir à la découverte, sous des facettes moins connues de son savoir, de cet intellectuel exigeant aux analyses subtiles et novatrices.

Vincent de Coorebyter, la philosophie est pour beaucoup dans votre pratique de l’argumentation serrée et dans votre méthodologie ?

Elle a en tout cas sous-tendu tout mon parcours. Parti d’un désir de faire de l’enseignement, j’ai opté, à l’entrée à l’université, pour la philosophie dans l’espoir qu’elle me conduise à des matières en prise sur les enjeux de société. Au fond, il y avait déjà chez moi un souci de la vie démocratique et politique.

Le cursus de philosophie morale à l’ULB m’a permis d’explorer tous les champs des sciences humaines en premier cycle, et de bénéficier de l’enseignement, d’une part, de Pierre Verstraeten, qui m’a ouvert à la souplesse de raisonnement et au langage philosophique, à l’audace aussi, et de Marc Richir d’autre part, qui m’a familiarisé à la rigueur de la démonstration scientifique. La philosophie s’est avérée une école d’exigence et d’ouverture à la fois. Mon mémoire sur Kant s’inscrivait dans cette dualité : il portait sur la notion de conscience, clé ultime du sujet connaissant, mais aussi terreau psychologique et individuel qui renvoie à des réalités non rationalisées. Cette dualité m’intéresse, et je suis revenu à cette thématique par la suite en étudiant Sartre.

Avant de vous engager dans cette période sartrienne, vos obligations militaires vous rattrapent et vous décidez d’y répondre par un service civil que vous effectuerez au CRISP.

J’ai en effet eu la chance de pouvoir prester mes vingt mois de service civil au CRISP, d’y publier un livre et deux études, mais surtout de rencontrer Xavier Mabille, autodidacte d’une compétence rare, qui a le respect absolu des faits, et maîtrise l’art de se garder de toute passion et déformation tendancieuse.

En 1987, devenu aspirant du FNRS, vous entamez un doctorat qui devait être consacré à L’être et le néant de Sartre.

Oui. S’ébauche alors ce qui va être un long parcours autour de Sartre, d’autant plus long que le sujet de ma thèse s’est modifié en cours de route. J’ai en effet voulu commencer par une relecture de l’œuvre de Sartre dans l’ordre chronologique. J’ai ainsi redécouvert ses textes de jeunesse, sur lesquels j’ai finalement centré ma thèse, qui porte sur la formation de sa pensée entre 1924 et 1934. Il s’agissait pour moi de mesurer l’originalité de cette première phase, et les connaissances sur lesquelles s’appuyait Sartre, pour mieux comprendre l’ensemble de son œuvre, et notamment son approche de la phénoménologie. J’ai ainsi pu mettre en évidence, entre autres, des clés d’interprétation inattendues de La Nausée, livre qui sera publié après cette période.

La gestation de ma thèse m’a pris dix ans, une durée qui ne cadrait pas avec les contraintes du FNRS, que j’ai donc quitté pour me lancer dans des recherches, sous statut d’indépendant, dans le domaine des politiques sociales et culturelles.

Survient alors le grand tournant avec le retour au CRISP, par la grande porte cette fois !

En 1998, je venais de défendre ma thèse de doctorat lorsque Xavier Mabille, en passe de prendre sa retraite, m’a proposé la direction générale du CRISP. J’étais flatté et intéressé, mais, voulant continuer à faire de la philosophie, j’ai accepté à la condition de ne pas devoir prester un temps plein. Je voulais publier ma thèse, ce que j’ai fait sous la forme de deux livres parus chez Ousia (*), et poursuivre une recherche philosophique. J’ai pu préserver cette liberté. Depuis 2004, j’assume également la direction des « Études sartriennes ».

Quels sont le modus operandi du CRISP et vos activités en son sein ?

Dès sa fondation en 1958, le CRISP cherchait à analyser les mécanismes réels de pouvoir en s’intéressant à toutes les forces en présence. Son approche repose sur une vision matérialiste, dans une acception non marxiste du terme, qui tend à saisir les rapports entre les acteurs politiques et non politiques et leur poids relatif. L’ouverture de compas du CRISP consiste à couvrir toutes les strates de la société, dans une triangulation fondée sur le respect des faits, le renouvellement des champs d’investigation et quelques clés théoriques donnant une armature.

Mon apport personnel relève de la philosophie politique, soit en commentant l’actualité sous l’angle des principes démocratiques, soit en interrogeant certains modèles théoriques. J’ai par exemple contribué aux 50 ans du CRISP par un Courrier hebdomadaire consacré aux « Clivages et partis en Belgique » (*). J’y aborde le système des clivages (Église/État, possédants/travailleurs, centre/périphérie) et leur double dynamique transversale d’affrontement et de pacification, dans le but de proposer une simplification de cette grille d’analyse, de l’actualiser (notamment par la reconnaissance d’un clivage autour du productivisme et de l’écologie) et de dégager le ressort implicite des différents clivages, à savoir un sentiment de domination. Le modèle initial est ainsi fortement modifié : comme philosophe, les modèles théoriques m’apparaissent comme des grilles de lecture auxquelles on ne peut pas s’asservir.

En 2004, l’Académie vous fait membre de sa Classe des Lettres. Un jalon important à vos yeux ?

J’y vois une marque d’estime pour mon travail de philosophe et, disons, de sociologue amateur, puisqu’il s’agit d’une élection personnelle, mais aussi une reconnaissance pour le CRISP. C’est aussi une manière de boucler la boucle d’un parcours partagé entre la philosophie pure et la philosophie politique, et de retrouver un cadre interdisciplinaire.

J’ai pu apprécier également l’évolution de cette institution en quelques années. La création du Collège Belgique ajoute une dimension publique et citoyenne à une activité restée très universitaire jusque-là. J’ai profité du Collège Belgique pour présenter des amorces de recherches allant au-delà du commentaire politique, en m’efforçant de les rendre rigoureuses et accessibles car c’est bien l’enjeu du Collège.

Au Collège Belgique en 2009, vous avez donné une série de leçons sur la naissance des idéologies selon Sartre.

Un texte de jeunesse de Sartre, Légende de la vérité, porte sur la naissance des idéologies et tente une généalogie de la vérité, dans une approche matérialiste souple. Comment une idée, ou une théorie, peut-elle naître de l’affrontement de l’homme avec une nature hostile ? Pour Sartre, il y a indistinction originelle de la pensée et du rapport à la matière : l’idéologie désigne le rapport activement soutenu que les hommes entretiennent avec leurs conditions matérielles d’existence. Dans cette lecture que Sartre fait à 25 ans, entre matérialisme et généalogie nietzschéenne, la liberté est préservée, alors que son matérialisme se fera plus radical par la suite.

Suivre l’évolution du matérialisme, en l’occurrence chez Sartre, s’inscrit dans un de vos centres d’intérêt de toujours, n’est-ce pas ?

Oui. Jacques Bude, à l’ULB, initiait ses étudiants à l’intuition marxiste de la corrélation entre les manières de vivre et les manières de penser. Je trouvais fascinante cette corrélation entre deux domaines que tout sépare, entre nos cadres mentaux et notre façon de fonctionner en société. Au fil de mes lectures, je me suis fait une conviction quant à l’existence d’une corrélation massive entre ces dimensions d’existence, mais sans préjuger de la nature de ce lien, ni de ses limites, qui appellent des analyses empiriques et un cadre d’interprétation ouvert.

Sartre aboutit à un matérialisme radical, noir même, dans la Critique de la Raison dialectique ?

En 1960, Sartre, dans sa Critique de la Raison dialectique, fait de la lutte (l’affrontement de l’homme avec la nature et des hommes entre eux) et de la rareté, qui plonge l’humanité dans une lutte permanente à deux niveaux (nature hostile et praxis destructrice des autres), le motif du poids, de la normativité accordée aux idéologies. Il en donne pour exemple le lien entre la machine universelle et l’anarcho-syndicalisme du XIXe siècle. La machine universelle, comme le tour par exemple, peut produire toutes sortes d’objets, mais réclame des ouvriers un long apprentissage. Du coup, cette machine structure le prolétariat entre des ouvriers d’élite qui vont la diriger, et des ouvriers non qualifiés qui secondent les premiers. La hiérarchie s’établit « comme par hasard », par un jeu statistique dû aux exigences de la machine (il faut X servants pour Y ouvriers qualifiés), ce qui engendre une dispersion mécanique des membres du prolétariat, sans conscience de classe. Mais cette hiérarchie entre les fonctions ouvrières fonde un humanisme du travail, c’est-à-dire l’idéologie de l’anarcho-syndicalisme, qui s’ancre, non dans l’exploitation subie, mais dans l’orgueil de producteur que ressent l’ouvrier qualifié : pour Sartre, cet humanisme du travail développe « l’idée que la machine a d’elle-même et de son servant » ! L’idéologie dominante dans le monde ouvrier est tout simplement un produit de la machine.

Sartre en tire la conclusion — effrayante — que l’idéal d’émancipation que l’on se donne est tout entier forgé par les conditions techniques et matérielles de l’existence. Chacun est situé dans un univers de techniques et d’ustensiles, et littéralement constitué par l’usage qu’il est conduit à faire de ceux-ci. Comment sortir de son aliénation à travers une idéologie forgée par cette aliénation elle-même ? Selon ces pages de Sartre, il n’est pas possible d’inventer une idéologie alternative, quoi qu’ait pu en dire Mai 68 !

À propos des anarcho-syndicalistes, Sartre écrit : « En décidant de ce qu’ils étaient, la machine décida de ce qu’ils pouvaient. » Elle leur ôtait jusqu’à la possibilité d’imaginer une autre forme de lutte. Des insurrections, des bouleversements sont toujours possibles, mais les conditions de toute mutation sont inscrites dans le système lui-même. On est loin, ici, du Sartre à qui on a reproché de ne pas vouloir « désespérer Billancourt ».

En décembre 2010, vos enseignements au Collège Belgique porteront sur la laïcité.

Je me suis penché sur cette question en 1989-1990, lors des premières polémiques sur le port du foulard au collège de Creil, en France, puis en Belgique. J’étais troublé de voir à la fois les tenants de l’interdiction et les partisans de la liberté se revendiquer de la laïcité ! Depuis, sans être un spécialiste, j’ai plusieurs fois publié autour de cette thématique (*).

Une des difficultés, à propos de la laïcité, est de parvenir à s’émanciper du modèle français, qui se présente comme la forme la plus accomplie de l’idéal laïque alors qu’il n’en constitue qu’une modalité parmi d’autres. L’idéologie républicaine, en particulier, se trompe en imaginant que la laïcité impose la relégation du religieux dans la sphère privée. La laïcité s’avère un fondement davantage pour des relations de cohabitation que de séparation des sphères publiques et privées. Elle implique avant tout une double retenue : l’effacement des Églises dans la sphère de l’État, et l’inverse, la non-intervention étatique dans la sphère religieuse.

À ce propos, vous mettez en exergue deux précisions majeures.

L’une vise à tordre le coup à une interprétation hâtive. La laïcité de l’État ne signifie pas la relégation des convictions dans la sphère privée, mais au contraire l’affirmation solennelle du droit aux croyances de s’exprimer dans l’espace public, l’espace délibératif, associatif, médiatique…

L’autre concerne l’obligation d’abstention. La neutralité est une contrainte que l’État s’impose à lui-même, à ses agents et à ses institutions, et non aux citoyens. Elle ne s’impose qu’à l’appareil d’État au sens strict, et non à l’espace public, qui est ouvert à la libre expression de toutes les convictions.

Il y a donc TROIS sphères dans l’État laïque ?

Oui, la sphère privée (familiale), la sphère d’État (pouvoirs publics et pouvoir politique) et l’espace public au sens de Habermas (médias, vie associative et collective). J’ajoute qu’il faut distinguer deux notions-clé, la neutralité et la laïcité. La neutralité désigne le principe fondamental d’indépendance mutuelle des Églises et de l’État, qui implique la sécularisation du second et la liberté de déploiement des premières. Dans tous les pays démocratiques, on constate cette marche vers la sécularisation et la liberté de conviction. Mais la pensée spécifiquement laïque va au-delà des principes de neutralité de l’État et de liberté des Églises et des individus : elle vise aussi l’émancipation des personnes et du jeu politique à l’égard des influences cléricales, ce qui peut être perçu comme un combat antireligieux.

Les tensions entre tenants de la neutralité et défenseurs de la laïcité s’exacerbent autour de sujets emblématiques comme la question scolaire.

Les États démocratiques avancés reposent sur la coexistence, d’une part, de l’obligation scolaire et de la mission de l’État de fixer un socle minimal de connaissances et de valeurs avec, d’autre part, la « liberté du père de famille » (contrebalancée précisément par les chances d’émancipation, de réflexion et d’autonomie offertes par l’école obligatoire). Cette coexistence est à l’origine des visions opposées, au sein même du monde laïque, entre deux impératifs assignés à l’école : apprentissage de la réflexion s’agissant de mineurs à conduire à la liberté, ou impératif de neutralité s’agissant d’élèves déjà porteurs de valeurs et d’une culture qu’il faut respecter. En France comme en Belgique, c’est le principe d’une école neutre, et donc qui ne porte pas une laïcité de combat, qui est régulièrement rappelé par le droit : les systèmes d’enseignement des deux pays cherchent un équilibre entre l’apprentissage de principes de vie commune et la prise de distance à l’égard de toutes les croyances, d’une part, et le respect de la pluralité des opinions et des convictions, d’autre part.

Vous êtes soucieux aussi de ne pas entraîner la laïcité au-delà de son territoire.

Elle devrait avoir la modestie de ne pas trancher sur des enjeux qui ne sont pas les siens. La question du foulard revêt aussi une dimension anthropologique, de rapport au corps et à la pudeur. La question est posée, par ailleurs, de savoir s’il faut réserver des plages horaires aux femmes dans certaines piscines publiques. Peut-on régler de telles questions au nom de la laïcité ? La laïcité implique-t-elle de militer en toutes circonstances pour la mixité et contre une exigence de pudeur jugée rétrograde ? Cela ne me paraît pas évident.

La méthodologie du CRISP est toujours bien présente !

Effectivement. Dans ma thèse sur Sartre, j’ai apprécié son refus du sociologisme – il ne rabat jamais une norme, un idéal, sur un simple fait social –, et j’y retrouve l’esprit du CRISP, à savoir la prise en compte d’une totalité sociale mais en respectant la logique interne de chacun des acteurs. Rendre compte de la vérité propre à chacun, dans sa relativité.

De même, dans la question scolaire, nous devons prendre conscience de la violence symbolique exercée par l’école lorsqu’elle déploie une vision du monde scientifique et rationaliste, sans Dieu même si ce n’est pas contre Dieu. Il faut, en refusant évidemment toute concession sur les fondamentaux, y être attentif si l’on veut réussir une laïcité de cohabitation plutôt que de séparation.


Maud Sorède, août 2010.

(*) Pour en savoir plus

Sur Sartre :
Sartre avant la phénoménologie. Autour de "La nausée" et de la "Légende de la vérité", Bruxelles, Ousia, 2005, 336 pages.
Sartre face à la phénoménologie. Autour de “L’intentionnalité” et de “La transcendance de l’Ego”, Bruxelles, Ousia, 2000, 696 pages.
J.-P. Sartre, La transcendance de l’Ego et autres textes phénoménologiques, textes introduits et annotés par V. de Coorebyter, Paris, Vrin, 2003, 220 pages.

En philosophie politique :
La citoyenneté, Bruxelles, CRISP, 2002, 144 pages.
Les partis et la démocratie, Bruxelles, CRISP, 2005, 128 pages.
Clivages et partis en Belgique, Bruxelles, CRISP, Courrier hebdomadaire n° 2000, 2008, 95 pages.

Sur la laïcité :
P. Blaise et V. de Coorebyter, L'islam et l'école. Anatomie d'une polémique, Bruxelles, CRISP, Courrier hebdomadaire n° 1270-1271, 1990, 88 pages.

« Retour sur la naissance d'un système paradoxal », in J.-F. Husson (dir.), Le financement des cultes et de la laïcité : comparaison internationale et perspectives, Namur, Les éditions namuroises, 2005, p. 91-100.
« Neutralité et laïcité : une opposition en trompe-l’œil », Politique, n° 65, juin 2010, p. 60-65.

Agenda des cours au Collège Belgique :
Le 1er décembre 2010 : Qu'est-ce que la laïcité ?
Le 8 décembre 2010 : La laïcité est-elle dépassée ?

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