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Felice Dassetto socio-anthropologue ou l’art de bien nommer les réalités sociales

Membre de l’Académie royale de Belgique, Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, depuis 2006, professeur émérite de l’Université catholique de Louvain, Felice Dassetto est sociologue et fondateur du Centre interdisciplinaire d’études de l’islam dans le monde contemporain (CISMOC).

Nous l’avons rencontré et il nous livre, dans un langage clair, avec une sagesse peu commune adoubée d’un regard malicieux, sa vision de la sociologie et du métier de sociologue-anthropologue, avec ses concepts, ses méthodes et son vocabulaire qui font de lui un scientifique aux multiples facettes susceptibles de venir bouleverser les paramètres les plus fondamentaux de nos analyses de la société actuelle. Felice Dassetto nous a reçu avec une gentillesse non feinte et une humilité tout en douceur qui forcent le respect et l’estime.

Son œuvre est prolifique, auteur de nombreux ouvrages et articles, mais nous nous pencherons tout particulièrement dans cet entretien sur son approche de l’islam, notamment à Bruxelles, dans son dernier ouvrage L’Iris et le Croissant. Bruxelles et l’Islam au défi de la co-inclusion, qui mène par une nouvelle conception du changement social, au-delà de la polémique et du silence, à une véritable conversion du regard de la pensée sociologique contemporaine tout entière.


Quel souvenir gardez-vous du 24 avril 2006 où vous êtes devenu académicien et comment voyez-vous la vie de l’Académie royale de Belgique ?


Cela a évidemment été un grand honneur d’être choisi. Surtout que je suis arrivé en Belgique depuis quarante ans, et que je ne suis toujours pas belge, et donc je ne pensais pas que quelqu’un qui n’était pas de nationalité belge pouvait devenir académicien. Cela a été un grand plaisir de se retrouver chaque mois parmi des confrères et des consœurs fort pointus dans leur spécialité respective.

Aussi, j’ai vu un changement dans le dynamisme de l’Académie qui m’a fait plaisir, une sorte de passage d’une réalité un peu immobile à une réalité fort mouvante, une dynamisation fort intéressante de l’Académie.

Felice Dassetto, lorsqu’en épigraphe de votre ouvrage intitulé L’Iris et le Croissant, et sous-titré Bruxelles et l’Islam au défi de la co-inclusion, paru en 2011, vous posez une phrase d’Albert Camus : « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur du monde », pensez-vous qu’il s’agit là d’une sorte de définition négative et elliptique de la méthode de la sociologie générale et de la socio-anthropologie des religions que vous pratiquez maintenant depuis de nombreuses années ? Ainsi, bien nommer un objet, en l’occurrence l’islam contemporain, qui est justement l’objet insigne de vos recherches, serait-ce, en quelque manière et par votre sociologie interposée, tenter de diminuer le malheur du monde ? Autrement posée, la question revient à vous demander si bien nommer les réalités sociales est en définitive un travail de mise en mots, une sorte de nouveau vocabulaire de la sociologie voire une grammaire inédite de la socio-anthropologie à laquelle vous semblez tenir fermement car porteuse d’une dimension éthique voire également philosophique ?

Une première réaction par rapport peut-être à une sociologie contemporaine post-moderne qui se veut surtout narrative et qui fait peu cet effort de précision quant à la réalité parce qu’elle mélange très fortement l’observation de la réalité et l’observation portant sur le vécu.

Deuxième réaction, et c’est la raison pour laquelle j’ai mis cette phrase en exergue de mon livre sur l’islam, c’est que j’ai l’impression que depuis vingt ou trente ans, même dans le monde scientifique, on n’ose pas parler de l’islam. On n’ose pas parce qu’on a peur de susciter des réactions, et ceci souvent parce qu’on ne connaît pas la réalité de l’islam, ou alors seulement comme idéologie, plutôt que comme processus sociologique et anthropologique.

Donc, je pense que depuis sa fondation, dans la foulée des Lumières, la sociologie et aussi l’anthropologie ont tenté de nommer les choses. Mais alors évidemment, il y a un défi majeur car on peut nommer les choses dans un esprit militant. Or, je suis tout à fait opposé à une sociologie militante parce qu’elle glisse très vite dans l’idéologie.

Mais, en revanche, je suis très preneur d’une sociologie engagée dans une finalité d’émancipation sociale mais sans toutefois devenir militante. Et, dans ce sens, la clarification du langage des processus à l’œuvre dans la sociologie et l’anthropologie, même à partir d’un point de vue éthique, qui, me semble-t-il, si on essaye de les appliquer le plus rigoureusement possible, préserve du militantisme ou de l’idéologisation parce que ces deux disciplines disent avant tout : confronte-toi à la réalité.

Oui, c’est en quelque sorte l’orientation philosophique sous-jacente à votre sociologie.

Trente ans nous séparent déjà de votre ouvrage intitulé : L’islam transplanté. Vie et organisation des minorités musulmanes de Belgique. C’était en 1984. Comment votre dernier opus, paru en 2011, L’Iris et le Croissant. Bruxelles et l’Islam au défi de la co-inclusion, mesure-t-il le chemin parcouru tant pour l’objet social traité que pour vous en tant que socio-anthropologue de l’islam ?

Il faut tout d’abord dire que j’ai ce label de sociologue de l’islam ou des religions mais, en fait, même si cette étiquette me colle littéralement, j’avais juste un cours de trente heures de sociologie de l’islam. Surtout, j’ai enseigné l’histoire de la sociologie et la sociologie des structures sociales.

Personnellement, un autre créneau m’intéresse, et à la limite encore plus que celui de l’islam, c’est une sociologie des sciences et des techniques. Donc, j’essaye de me décoller de cette image de mono-sociologue de l’islam. Pourquoi ? Parce que pour moi, dans le fond, cela ne faisait qu’une seule réalité qui est celle de la dynamique du changement social.

Et c’est la raison pour laquelle, à la fin de ma carrière académique, j’ai contribué assez fortement à la création de l’Institut inter-disciplinaire d’analyse du changement social dans l’histoire et les sociétés contemporaines (IACCHOS) qui regroupe plusieurs centres avec des historiens, des sociologues, des anthropologues et d’autres encore.

Parce que pour moi la question est celle-là : comment dans ce changement, que nous vivons très intensément aujourd’hui, des sociétés se confrontent et réagissent, résistent, s’approprient cette dynamique et se transforment ?

Pour revenir à la question de l’islam, je dirais que le premier livre a été celui de la découverte de l’islam que je n’avais rencontré qu’à la fin des années septante à partir du terrain, parce que j’étais dans les rues de Bruxelles, comme sociologue et anthropologue, et que je connaissais des militants marocains, opposés à Hassan II, ou turcs, auxquels je disais qu’il me semblait que quelque chose se passait du côté religieux, du côté islam. Aussi, parce que je voyais les premières mosquées commencer à se créer, les premières salles de prières. Mais non, me répondait-on, c’était un phénomène résidu du passé, ce sera bientôt fini parce qu’ils étaient inscrits dans la modernité.

En écrivant à la page 362 de L’Iris et le Croissant que « les chemins de la co-inclusion réciproque sont encore longs à parcourir », co-inclusion réciproque qui est un concept phare dans vos analyses et qui remplace la notion que vous dites « vague et passe-partout d’interculturalité » (p. 87) ou de « multiculturalisme » (p. 319), notions « bien insuffisantes » (p. 161) dites-vous également, et qui « ne suffit pas pour construire un vivre ensemble » (p. 318), estimez-vous que ces chemins de la co-inclusion soient néanmoins les seuls à même de rendre possible la construction d’un nouveau vivre ensemble entre musulmans et non-musulmans, vivre ensemble qui suppose, comme vous l’écrivez aussi, « une reconnaissance réciproque et l’inclusion de l’autre ou des autres dans l’identité de soi » (p. 318) ?

Je suis arrivé à ce concept de co-inclusion réciproque parce que justement les concepts, formés à partir des années 80, de multiculturalisme et d’interculturalisme sont des concepts passe-partout qui ont été forgés pour ne pas nommer les choses, pour éviter de les nommer. Ils sont au moins valables comme reconnaissance de multiples cultures. Celui d’interculturalisme dit au moins que les cultures doivent communiquer.

Mais il y a un gros problème. Dans l’usage des termes multiculturalisme et interculturalisme, le concept de culture est souvent entendu dans le sens, limité, de sa dimension expressive (chansons et autres expressions artistiques) en abandonnant toute la densité que ce concept avait chez son inventeur, Edward Tylor en 1870.

Or ce concept générique et réducteur de culture n’est pas suffisant lorsqu’on est devant une réalité comme l’islam, porteur d’une longue civilisation, qui a forgé une culture au sens fort du terme (modes de vie, droit, modes d’organisation collective, modes de structures familiales etc.) et qui est devant une phase d’interrogation profonde de sa position de civilisation face à l’Occident et parfois contre et qui véhicule un projet politique, familial, social, culturel. Dans ce cas, parler génériquement sans nommer les choses, ça me semble tourner autour du pot.

Ainsi, le concept de co-inclusion réciproque tente de dire attention : pour vivre ensemble ça ne suffit pas de communiquer vaguement, ça ne suffit pas de connaître le pluralisme, ça ne suffit pas non plus, à mon avis, tous les concepts qui accompagnent comme celui des accommodements raisonnables.

La co-inclusion réciproque revient à devoir penser, et à repenser, les questions fondamentales du vivre ensemble : la laïcité de l’État, la sécularisation, le concept d’égalité. Mais on ne peut plus les penser d’abord de manière dominante d’un seul côté, de manière imposée. Et on ne peut plus les penser dans une vision universaliste abstraite telle que nous l’avons héritée depuis le XIXe siècle et les Lumières.

Il faut aboutir à un nouveau concept d’universel, un universalisme commun, sans tomber, comme une vision multiculturalisme postmoderne semble parfois le faire, dans un relativisme de valeurs, dans une juxtaposition plurielle : pour moi cette juxtaposition ne peut pas fonder un vivre ensemble. On est désormais dans un universalisme qui se sait contingent, et non plus abstrait et éternel, qui doit concilier à la fois l’universalité et son partage.

Vous faites souvent référence à l’embarras des chercheurs, des journalistes, des politiques et même des intellectuels lorsqu’il s’agit d’aborder l’islam. « L’islam est passé sous silence » écrivez-vous, « un non-dit explicite » aussi, comme du reste les dynamiques religieuses contemporaines à Bruxelles. Comment expliquer cet état de fait ? Et en quoi les sciences sociales permettent de traiter cette réalité-là ?

Je pense que les intellectuels, les journalistes ou d’autres, sont mal outillés devant le religieux. À Bruxelles, mais pas seulement, il y a une sorte de gêne face au religieux. On regarde le religieux contemporain à la lumière des vieilles luttes du XIXe siècle contre les papistes ou la domination du clergé. Alors qu’on est devant une réalité nouvelle.

Dans la formation moyenne de l’intellectuel, le religieux est aux abonnés absents. Le phénomène religieux – en général – on ne connaît pas, mais maintenant les choses changent beaucoup. Est-ce la conjoncture mais on voit que le religieux apparaît plus fortement, comme l’islam mais également les mouvements pentecôtistes, les mouvements New Age ou d’autres spiritualités.

Alors que dans le monde anglo-saxon des sociologues parlent de post-secular cities, de mon côté je parle plutôt de new-secular cities, car ce n’est pas le retour du religieux qui investit, qui envahit, qui pénètre le processus démocratique Non, le défi des sciences humaines est de pouvoir éclairer les effets du religieux dans des villes, sociétés et états sécularisés où les changements s’opèrent.

Vous écrivez ceci : « Bruxelles, ville de tradition maçonnique athée ou agnostique, dont l’élite intellectuelle est en majorité forgée à cet esprit… devra se repositionner en face des populations qui portent des revendications musulmanes » (p. 307). « Un autre monde s’est forgé » (p. 324), dites-vous aussi, mais ne pensez-vous pas que demander cela devra être nécessairement contrebalancé par un repositionnement des dites populations vis-à-vis des dits athées ou agnostiques ?

C’est évident, et cela rejoint le concept de co-inclusion.

Oui, et un repositionnement par rapport à ce que sont les fondements des sociétés démocratiques c’est-à-dire des sociétés fondamentalement laïques, des états laïcs qui ont comme seul principe fondateur leur propre procédure démocratique de constitution. C’est clair qu’il y aura un repositionnement réciproque. Là, je parlais de manière un peu polémique afin de stimuler la réflexion.

C’est aussi parce que j’ai été frappé dans mon enquête, pour L’Iris et le Croissant par ce que m’ont dit pas mal de jeunes. Ils expriment leur identité religieuse, certes probablement naïvement. Et, notamment dans le réseau scolaire officiel, ils se sont heurtés devant le fait qu’ils avaient le sentiment d’être considérés par leurs enseignants comme de ‘petits imbéciles’, que ‘ça leur passera’. Or, pour des jeunes qui, à tort ou à raison, sont dans cette phase d’identification et s’entendent dire implicitement ou explicitement ce genre de choses, je me suis interrogé : pourquoi on dit ça ? Tout simplement parce que leur interlocuteur ne comprend même pas ce qu’est le religieux.

Et c’est l’expérience que j’ai eue avec des journalistes. Quand ils doivent parler de l’islam sous l’angle de l’idéologie politique, ils comprennent très bien mais dès qu’on tente de leur parler de groupes qui pensent que le religieux est important, formulé avec l’enfer, le paradis, leur foi dans une révélation divine enfin peu importe, ils ne prennent pas cela en considération car c’est hors du vraisemblable et du pensable même.

Or, en face, pour certains musulmans également, certaines questions, comme celle du pluralisme, de l’autonomie totale du politique, de la distinction privé et public sont impensables. Donc il y a un problème de co-inclusion, de cheminement à faire.

D’ailleurs, récemment sur les antennes de la RTBF, le 16 décembre dernier, vous disiez que les jeunes générations sont en attente de leaders réformateurs de l’islam, porteur d’un nouvel humanisme universel. Croyez-vous que cet islam nouveau, qui s’éloignerait du rigorisme littéraliste de la pensée salafiste régnant aujourd’hui à Bruxelles, puisse avoir une chance de se développer justement dans ce contexte actuel ?

C’est là qu’apparaît toute l’importance d’une observation sociologique de fond afin de savoir comment le discours salafiste est arrivé probablement au maximum de ses possibilités. Peut-être que l’audience des leaders salafistes, qui était au sommet il y a encore cinq ans, et qui a saturé l’espace du sens musulman, est en train d’entrer en crise.

Tout ceci se mêle, comme toujours dans l’islam européen, aux dynamiques en cours dans le monde musulman, surtout dans les pays de l’après-printemps arabe, où se forge une nouvelle pensée de l’islam politique, incertaine mais avec des ferments d’un islam ‘réformateur’ (entre guillemets car le mot réformateur est assez polysémique), en somme d’un islam qui cherche une voie nouvelle de réinterprétation des textes fondateurs.

En résumé, je ferais l’hypothèse d’une sorte de déclin ou de stagnation de la pensée salafiste. En même temps, on assiste au retour de la pensée des Frères musulmans ou issue de la pensée de l’islam politique, et aussi au retour du radicalisme. Et enfin, on observe l’émergence lente d’une pensée réformatrice qui tente de trouver son chemin et la voie de sa consolidation, même en l’absence de leaders efficaces et formés.

Par deux fois, et notamment en conclusion de votre ouvrage, vous faites référence à Jean Rémy. En le citant, vous semblez être d’accord avec lui lorsqu’il écrit que « les villes ont la capacité de produire une forme sociale complexe. La ville est une pluralité signifiante englobant une pluralité de milieux en tension, redondant les uns pour les autres et entre lesquels une mobilité favorise une multiplicité d’intersections » (p. 313 et 364-365). En quoi Bruxelles est-elle « mise au défi d’approfondir ces multiples intersections » (p.  365) et en quoi peut-elle répondre à cette définition eu égard à ses relations avec l’islam ?

Cette citation de Jean Rémy me semble tout à fait pertinente. En même temps, à la sortie de L’Iris et le Croissant, j’ai été fort crispé en me disant que Bruxelles était plutôt en train de creuser des fossés, des séparations et des clivages. C’est pourquoi on a mis en place avec le professeur Maréchal qui dirige le Cismoc, une recherche sur les relations entre les musulmans et les non-musulmans afin de voir s’il ne se passe pas quelque chose d’autre.

Bruxelles est une ville qui voit se juxtaposer plusieurs clivages. Un clivage socio-économique : les « Belgo-belges » appartiennent majoritairement à une couche sociale moyenne supérieure, tandis que les populations musulmanes plutôt à une couche populaire moins nantie, malgré des processus importants de mobilité sociale. Les récentes statistiques du chômage des jeunes à Bruxelles sont effrayantes.

À ce premier clivage se juxtapose celui du territorial, un gros défi urbain pour Bruxelles. L’exemple de Belges qui me disent ne plus aller rue Neuve faire leurs courses car il y a trop de Marocains et trop de foulards, là, ça pose un problème. Et réciproquement, dans l’enquête que j’ai réalisée, des jeunes de Molenbeek ou de Saint-Gilles n’osent pas aller à Uccle car c’est hors de leur milieu. Il y a là un gros problème.

Et à ceci se juxtapose un clivage religieux ou plus exactement ethno-religieux. Un gros travail est à faire sur les ponts et les relations.

En tout cas, depuis ce livre, et j’en suis fort content, où j’ai nommé les choses, on ose en parler davantage. Par exemple, on n’a jamais parlé du foulard. On a eu beaucoup de controverses où chacun veut avoir et énonce ‘sa’ raison mais jamais des débats de fond. Les jeunes musulmans n’ont jamais entendu ou voulu entendre les arguments de fond pour lesquels peut-être le foulard n’est pas opportun. Et réciproquement, on n’a pas entendu, en stigmatisant immédiatement, les raisons qui amenaient ces jeunes filles à vouloir porter le foulard… et éventuellement ce qui pousse les hommes qui font de ce foulard un étendard.

Dans ce contexte, pensez-vous que les propos de Tariq Ramadan, et notamment ceux dans son ouvrage L’autre en nous. Pour une philosophie du pluralisme, d’articler l’islam à l’espace européen et de plaider pour un islam de connaissance, sont encore susceptibles de participer à ce nouveau vivre ensemble, à cette co-inclusion réciproque à laquelle vous appelez ?

Personnellement, je l’ai toujours défendu pour son apport important dans cette évolution de l’islam. On a commis une grosse erreur dans la stigmatisation dont il a fait l’objet. Je voyais les salafistes monter en puissance alors que je voyais stigmatiser Ramadan qui, à certains égards, jouait le pompier. En même temps, j’ai l’impression que Tariq Ramadan est arrivé à la limite de ses possibilités. Il est dépassé par des penseurs réformateurs et une attente réformatrice qui va bien au-delà de ce qu’il avançait en s’adressant à l’ensemble du monde musulman.

Vos recherches mènent également à une nouvelle façon de concevoir l’individu et ce que l’on a nommé l’individualisme contemporain dont on a dit qu’il était devenu omniprésent. Vous dites que pour se vivre comme individu, cela se joue « dans et à travers des ‘déjà-là’ sociaux auxquels ils sont connectés » (p. 320). Mais en quoi la ville que vous appelez globale, plurielle, cosmopolite et post-moderne, comme Bruxelles, répond-elle à cette nouvelle définition de l’individu lui aussi post-moderne ?

C’est plutôt une critique des théories sociologiques sur l’individu. Et là, je partage très fortement l’avis de Lahire, ou d’autres, qui critiquent la sociologie française, britannique et nord-américaine, qui a fait le diagnostic, depuis les années quatre-vingt, de l’évidence de l’individualisation galopante de nos sociétés.

Or, il n’y a pas d’individu sans société, c’est d’abord un postulat de la sociologie, et puis quand on regarde la société contemporaine dans certains domaines, il y a certainement une poussée de l’individualisation dans le domaine de la sexualité, dans le vécu personnel, mais dans beaucoup de domaines les sociétés traditionnelles étaient beaucoup moins déterministes que ne l’est notre société, déterminismes technologique, institutionnel.

Autrement dit, comment élaborer une nouvelle théorie sociologique du rapport de l’individu et du collectif qui est nécessairement une tension entre la subjectivité et ce que j’appelle les ‘déjà-là’ sociaux qui peuvent du reste prendre plusieurs formes. Donc, pour prendre l’exemple de Bruxelles, on a beau penser en terme d’individualisation (et c’est un fait), mais habiter dans des ‘déjà-là’ spatiaux comme Uccle ou Molenbeek, c’est bien différent.

C’est dans ce cadre-là que vous écrivez que, d’une part, « les dynamiques religieuses des populations musulmanes sont en train de contribuer à un refaçonnement de la ville de Bruxelles » (p. 325), et que, d’autre part, « Bruxelles contribue à construire une logique mondialisante de l’islam » (p. 316) ; bref, que « la ville est perpétuellement en train de se faire et qu’il faut penser en termes de changement en cours », sachant que l’équilibre est toujours instable et mouvant. Comment garantir le travail du sociologue devant une telle dynamique d’instabilité ? D’ailleurs, vous ajoutez également « comme dans toute la vie sociale, rien n’est jamais définitif dans la vie des groupes religieux ». Comment donc soutenir un « regard constructiviste » (p. 313) du sociologue ? N’y a-t-il pas un risque de contamination de cette mobilité dans la recherche elle-même ? Regard, autrement dit, qui risque de se perdre dans cette mouvance instable des réalités sociales.

Vous touchez là un problème important car la sociologie contemporaine des années quatre-vingt a presque abandonné. À la suite de la critique des grands systèmes marxiste, fonctionnaliste ou autres, la sociologie a renoncé ou n’a plus été capable de dire quelque chose sur le monde qui change en se cantonnant dans les ‘terrains’ particuliers et dans l’analyse des micro-réalités.

Vous avez tout à fait raison, c’est un défi majeur pour la sociologie et l’anthropologie contemporaine. C’est, selon moi, le défi que par exemple Giddens, dans son ouvrage Constitution de la société, a tenté de relever en jetant les bases justement d’une sociologie constructiviste qui vise à dire non pas ce que la société ‘est’ mais de cerner les processus qui font que la société est en train de se faire dans la manière où elle le fait. C’est aussi la raison pour laquelle le rapport de la sociologie à l’histoire est majeur.

Malgré la richesse et l’étendue de toutes vos recherches, d’autres questions vous passionnent également ?

C’est la construction de la Belgique alors même que j’avais travaillé dans le domaine de l’Europe. Comment se construisent aujourd’hui des entités politiques ?

Et je me heurte à ceci : on ne sait plus comment penser et comment nommer le collectif politique. On jette à la poubelle la notion de nation mais en même temps il faut quand même penser les appartenances collectives, car je pense qu’il n’y a pas de démocratie possible sans un sentiment d’appartenance collective. La vision, présente largement aujourd’hui, de la démocratie uniquement sous l’angle fonctionnaliste et procédurale est insuffisante.

L’exemple du confédéralisme en Belgique, c’est très bien mais il suppose quand même un nous commun, une raison d’être commune. Mais comment construire ce nous commun ? M. Peeters a parlé récemment d’un « confédéralisme positif » ; je dirais « positif et fondé », fondé dans un sentiment d’appartenance collectif. C’est un gros défi de penser de manière renouvelée, tant du côté francophone que néerlandophone, cette nouvelle appartenance collective.

Propos recueillis par Robert Alexander

Quelques repères bibliographiques du plus récent au plus ancien :

L’Iris et le Croissant. Bruxelles et l’islam au défi de la co-inclusion, Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2011.
L’endroit et l’envers. Regards sur la société contemporaine, Bruxelles, Éditions Labor, 1999.
La construction de l’islam européen. Approche socio-anthropologique, Paris, L’Harmattan, 1996.
L’islam transplanté. Vie et organisation des minorités musulmanes en Belgique, Anvers, Éditions EPO, 1984
L’étranger nécessaire. Capitalisme et inégalités, Louvain, 1977.

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